Διδακτική ενότητα 10: Πλάτων, Πολιτεία 519b-520a (Η αλληγορία του σπηλαίου: οι φιλόσοφοι)

Αρχαία ελληνικά Γ΄ Λυκείου: Διδακτική ενότητα 10: Πλάτων, Πολιτεία 519b-520a (Η αλληγορία του σπηλαίου: οι φιλόσοφοι)
 
Ο Σωκράτης συνεχίζει την ερμηνεία της αλληγορίας. Σε προηγούμενο βιβλίο της Πολιτείας εξηγούσε για ποιον λόγο πρέπει να κυβερνούν οι φιλόσοφοι ή οι φύλακες να είναι φιλόσοφοι. Τώρα φαίνεται ότι η αναζήτηση του Αγαθού από τον φιλόσοφο, δηλαδή η πορεία του προς την αληθινή γνώση, απαιτεί τη θυσία της καθαρά θεωρητικής ζωής προς όφελος του πολιτικού αγαθού. Ο φιλόσοφος οφείλει να γίνει πολιτικός· ακόμη κι αν δεν έχει διάθεση να εξουσιάζει. Ως γνώστης του δικαίου και του αγαθού, έχει χρέος απέναντι στην πολιτεία που του παρείχε την κατάλληλη παιδεία να κατέβει στο σπήλαιο.
 
Κείμενο αναφοράς
Τί δέ; Τόδε οὐκ εἰκός, ἦν δ’ ἐγώ, καί ἀνάγκη ἐκ τῶν προειρημένων, μήτε τούς ἀπαιδεύτους καί ἀληθείας ἀπείρους ἱκανῶς ἄν ποτε πόλιν ἐπιτροπεῦσαι, μήτε τούς ἐν παιδείᾳ ἐωμένους διατρίβειν διά τέλους, τούς μέν ὅτι σκοπόν ἐν τῷ βίῳ οὐκ ἔχουσιν ἕνα, οὗ στοχαζομένους δεῖ ἅπαντα πράττειν ἅ ἄν πράττωσιν ἰδίᾳ τε καί δημοσίᾳ, τούς δέ ὅτι ἑκόντες εἶναι οὐ πράξουσιν, ἡγούμενοι ἐν μακάρων νήσοις ζῶντες ἔτι ἀπῳκίσθαι;
Ἀληθῆ, ἔφη.
Ἡμέτερον δή ἔργον, ἦν δ’ ἐγώ, τῶν οἰκιστῶν τάς τε βελτίστας φύσεις ἀναγκάσαι ἀφικέσθαι πρός τό μάθημα ὅ ἐν τῷ πρόσθεν ἔφαμεν εἶναι μέγιστον, ἰδεῖν τε τό ἀγαθόν καί ἀναβῆναι ἐκείνην τήν ἀνάβασιν, καί ἐπειδάν ἀναβάντες ἱκανῶς ἴδωσι, μή ἐπιτρέπειν αὐτοῖς ὅ νῦν ἐπιτρέπεται.
Τό ποῖον δή;
Τό αὐτοῦ, ἦν δ’ ἐγώ, καταμένειν καί μή ἐθέλειν πάλιν καταβαίνειν παρ’ ἐκείνους τούς δεσμώτας μηδέ μετέχειν τῶν παρ’ ἐκείνοις πόνων τε καί τιμῶν, εἴτε φαυλότεραι εἴτε σπουδαιότεραι.
Ἔπειτ’, ἔφη, ἀδικήσομεν αὐτούς, καί ποιήσομεν χεῖρον ζῆν, δυνατόν αὐτοῖς ὄν ἄμεινον;
Ἐπελάθου, ἦν δ’ ἐγώ, πάλιν, ὦ φίλε, ὅτι νόμῳ οὐ τοῦτο μέλει, ὅπως ἕν τι γένος ἐν πόλει διαφερόντως εὖ πράξει, ἀλλ’ ἐν ὅλῃ τῇ πόλει τοῦτο μηχανᾶται ἐγγενέσθαι, συναρμόττων τούς πολίτας πειθοῖ τε καί ἀνάγκῃ, ποιῶν μεταδιδόναι ἀλλήλοις τῆς ὠφελίας ἥν ἄν ἕκαστοι τό κοινόν δυνατοί ὦσιν ὠφελεῖν καί αὐτός ἐμποιῶν τοιούτους ἄνδρας ἐν τῇ πόλει, οὐχ ἵνα ἀφιῇ τρέπεσθαι ὅπῃ ἕκαστος βούλεται, ἀλλ’ ἵνα καταχρῆται αὐτός αὐτοῖς ἐπί τόν σύνδεσμον τῆς πόλεως.Ἀληθῆ, ἔφη· ἐπελαθόμην γάρ.
 
1^η Μετάφραση
Τότε; Δεν είναι φυσικό, είπα εγώ, και δεν συνάγεται κατανάγκην από όσα έχουμε πει ότι άνθρωποι αμόρφωτοι, δίχως καμιά εμπειρία της αλήθειας, δεν θα ήταν ποτέ δυνατόν να διοικήσουν ικανοποιητικά μια πολιτεία ούτε, επίσης, άνθρωποι αφημένοι να περνούν ως το τέλος τη ζωή τους μελετώντας; Οι πρώτοι επειδή δεν έχουν θέσει ένα στόχο προς τον οποίο θα πρέπει να κατατείνουν όλες οι πράξεις τους, οι ιδιωτικές και οι δημόσιες, οι δεύτεροι επειδή από δική τους προαίρεση δεν πρόκειται να ασχοληθούν με τίποτε πρακτικό, καθώς θα νομίζουν ότι έχουν μεταφερθεί, ζωντανοί ακόμη, και ζουν στα νησιά των μακάρων!
Δίκιο έχεις, είπε.
Το έργο λοιπόν, είπα εγώ, που έχουμε να επιτελέσουμε εμείς, οι θεμελιωτές της πόλης, είναι να υποχρεώσουμε όσους από τη φύση τους είναι προικισμένοι κατά τον καλύτερο τρόπο να προσεγγίσουν εκείνο το μάθημα που προηγουμένως το χαρακτηρίσαμε ως το μέγιστο: να αντικρύσουν το Αγαθό και να βγάλουν εκείνη την ανηφοριά, και σαν ανέβουν και το κοιτάξουν αρκετά, να μην τους επιτρέψουμε αυτό που τώρα επιτρέπεται.
Δηλαδή ποιο;
Το να μένουν, είπα εγώ, εκεί και να μη θέλουν να κατέβουν πάλι δίπλα σ’ εκείνους τους δεσμώτες και να μοιραστούν μαζί τους τούς κόπους και τις τιμές, είτε αυτές είναι τιποτένιες είτε σπουδαιότερες.
Μα τότε, είπε, δεν θα τους αδικήσουμε και δεν θα τους κάνουμε να ζουν χειρότερα, ενώ μπορούν να ζήσουν καλύτερα;
Ξέχασες πάλι, είπα εγώ, φίλε μου, ότι τον νόμο δεν τον ενδιαφέρει πώς μια ορισμένη τάξη στην πόλη θα γίνει ιδιαίτερα ευτυχισμένη, αλλά αναζητεί τρόπους, ώστε η ευτυχία αυτή να πραγματοποιηθεί για όλη την πόλη συνενώνοντας αρμονικά τους πολίτες με την πειθώ αλλά και τον εξαναγκασμό, κάνοντάς τους να δίνουν ο ένας στον άλλο την ωφέλεια που μπορεί καθένας από αυτούς να προσφέρει στο σύνολο και πλάθοντας ο ίδιος ο νόμος τέτοιους άνδρες στην πόλη όχι για να τους αφήνει έπειτα να τραβούν κατα ’κει που αρέσει στον καθένα, αλλά για να τους χρησιμοποιεί ο ίδιος για την ενίσχυση της ενότητας της πόλης.
Σωστά, είπε. το είχα ξεχάσει.
(μετάφραση Ν. Μ. Σκουτερόπουλος)
 
2^η Μετάφραση
Τι λοιπόν; δεν είναι κι αυτό φυσικό και δε βγαίνει αναγκαστικά απ’ όσα είπαμε ως τώρα, πως μήτε οι απαίδευτοι που ποτέ τους δεν γνώρισαν την αλήθεια, θα μπορούσαν ποτέ να κυβερνήσουν την πολιτεία, μήτε εκείνοι που τους αφήνουν να περνούν ως το τέλος τη ζωή τους με την παιδεία∙ οι πρώτοι επειδή δεν έχουν ένα ωρισμένο σκοπό, που κυνηγώντας τον να κανονίζουν ανάλογα όλες τις πράξεις και στον ιδιωτικό και το δημόσιο βίο τους, και οι άλλοι πάλι, γιατί ποτέ δε θ’ αποφάσιζαν από θέλησή τους να καταγίνουν με καμιά πρακτική απασχόληση, νομίζοντας πως, από ζωντανοί ακόμα, βρίσκονται και ζουν στα νησιά των Μακάρων.
Αλήθεια.
Δουλειά μας λοιπόν είναι τώρα, εμείς οι ιδρυτές της πολιτείας να αναγκάσωμε τις ξεχωριστές εκείνες φύσεις να επιδοθούν στο μάθημα, που το αναγνωρίσαμε πριν πως είναι το ανώτερο, να ιδούν το αγαθό και να επιχειρήσουν εκείνο το ανέβασμα, και αφού εκεί απάνω το δουν αρκετά, να μην τους επιτρέψωμε να κάμουν αυτό που επιτρέπεται τώρα.
Ποιο τάχα;
Να μείνουν εκεί πάνω και να μη εννοούν να κατέβουν πίσω, κοντά σε κείνους τους δεσμώτες, ούτε να συμμερίζουνται μαζί τους τους ίδιους μόχτους και τιμές, είτε ταπεινότερες είτε σπουδαιότερες.
Μα πώς; τόσο, θα τους αδικήσωμε και θα τους κάμωμε να ζουν χειρότερα, ενώ μπορούν να ζουν πολύ καλύτερα;
Ξέχασες πάλι, φίλε μου, πως δεν ενδιαφέρεται ο νόμος να εξασφαλίσει ξεχωριστά μια μονάχα τάξη μέσα στην πόλη, αλλά ζητά να βρει με τι μέσα θα το κατορθώσει αυτό για ολόκληρη την πόλη⸱ και γι’ αυτό το σκοπό συνδυάζει αρμονικά τα διάφορα στοιχεία και αναγκάζει τους πολίτες με την πειθώ και με τη βία να παιρνοδίνουν μεταξύ τους την ωφέλεια που είναι ικανός ο καθένας να προσφέρει στο κοινό, και μορφώνει ο ίδιος τέτοιους άντρες μες στην πόλη, όχι για ν’ αφήνει τον καθένα να τραβά το δρόμο που του αρέσει, αλλά για να τους χρησιμοποιεί αυτός ως σύνδεσμο της πολιτείας.
Έχεις δίκιο. το είχα ξεχάσει πραγματικώς.
(μετάφραση Ι. Γρυπάρης)
 
ἀνάβασις: Το ουσιαστικό αυτό, όπως και το αντίστοιχο ρήμα, χρησιμοποιείται συμβολικά από τον Πλάτωνα, για να δείξει την πορεία του ανθρώπου προς τη γνώση και την προσέγγιση (θέαση) του Αγαθού. Πρόκειται για μια πορεία ανηφορική· απαιτεί χρόνο και μόχθο. Αντιστοίχως μακρόχρονη και κοπιώδης περιγράφεται στην Πολιτεία η εκπαίδευση των ἐν παιδείᾳ πολιτών και μελλοντικών φυλάκων.
 
κατάβασις: Και αυτό το ουσιαστικό, όπως και το αντίστοιχο ρήμα, χρησιμοποιείται συμβολικά. δείχνει μια πορεία επιστροφής: από τη θεωρητική ενασχόληση με σχετικώς αφηρημένα αντικείμενα, όπως τα μαθηματικά και η διαλεκτική, στην πρακτική αντιμετώπιση προβλημάτων της καθημερινής ζωής μέσα στην πόλη. Οι φύλακες, οι πεπαιδευμένοι, έχουν χρέος να επιστρέψουν στην καθημερινότητα και από ηγετική θέση να προσφέρουν στο σύνολο των πολιτών όσα έμαθαν και είδαν στην πορεία τους προς το Αγαθό.
 
μεταδιδόναι ἀλλήλοις τῆς ὠφελίας, συναρμόττων τοὺς πολίτας, [...] σύνδεσμον τῆς πόλεως: Όλες αυτές οι εκφράσεις τονίζουν εμφατικά μια θεμελιακή ιδέα της πλατωνικής Πολιτείας: Η πόλη αποτελεί ένα οργανικό σύνολο, έναν οργανισμό που προϋποθέτει τη συνύπαρξη και συλλειτουργία των μελών του. Μέλη της πολιτείας είναι οι πολίτες· εφόσον η πόλη επιδιώκει τη συλλογική ευτυχία, θεωρείται αναγκαίο να υπάρχουν μεταξύ των πολιτών ισχυροί δεσμοί. Η μη διάσπαση του κοινωνικού ιστού αλλά και η ισχύς του αποτελούν για τον Πλάτωνα ύψιστο ζητούμενο. Θυμίζουμε ότι στον μύθο του Πρωταγόρα (6^η Διδακτική Ενότητα) το δώρο του Δία στους ανθρώπους, με το οποίο τους δόθηκε ως δυνατότητα η πολιτική αρετή, ήταν η αἰδὼς και η δίκη, για να λειτουργήσουν ως πόλεων κόσμοι τε καὶ δεσμοὶ φιλίας συναγωγοί.
 
Ενδεικτικές Δραστηριότητες
 
Α. Τι λέει το κείμενο;
 
1. Για ποιους λόγους υπάρχει πρόβλημα να βρεθούν κατάλληλα πρόσωπα για τη διοίκηση μιας πόλης;
 
Σύμφωνα με τον Σωκράτη, η εξεύρεση κατάλληλων προσώπων για τη διοίκηση μιας πόλης παρουσιάζει δυσκολίες, επειδή ούτε οι απαίδευτοι και άπειροι της αλήθειας ούτε όσοι αφήνονται να αφιερώνουν ολόκληρη τη ζωή τους αποκλειστικά στην παιδεία μπορούν να ανταποκριθούν επαρκώς στο έργο της διακυβέρνησης. Οι δύο κατηγορίες αποκλείονται για διαφορετικούς λόγους: οι πρώτοι στερούνται της αναγκαίας γνώσης και ενός σταθερού προσανατολισμού, ενώ οι δεύτεροι, μολονότι διαθέτουν την κατάλληλη παιδεία, δεν επιθυμούν να αναλάβουν πολιτική δράση.
Ειδικότερα, οι απαίδευτοι δεν έχουν γνωρίσει την αλήθεια και δεν διαθέτουν έναν ενιαίο σκοπό, προς τον οποίο να κατευθύνουν όλες τις πράξεις τους, τόσο στον ιδιωτικό όσο και στον δημόσιο βίο. Ο σκοπός αυτός συνδέεται με τη γνώση του Αγαθού, η οποία παρέχει το κριτήριο για την ορθή δράση και τη διακυβέρνηση προς όφελος ολόκληρης της πόλης. Η ακαταλληλότητά τους, επομένως, δεν οφείλεται απλώς στην έλλειψη γενικών γνώσεων, αλλά στην απουσία της φιλοσοφικής παιδείας που θα τους επέτρεπε να διακρίνουν το πραγματικά αγαθό και να το θέτουν ως σταθερό γνώμονα των αποφάσεών τους.
Από την άλλη πλευρά, όσοι αφήνονται να παραμένουν διά βίου στη μελέτη προτιμούν τον θεωρητικό βίο και δεν αναλαμβάνουν οικειοθελώς πρακτικές και πολιτικές υποχρεώσεις. Η πνευματική ευδαιμονία που απολαμβάνουν τους δημιουργεί την εντύπωση ότι έχουν ήδη εγκατασταθεί, ενώ ακόμη ζουν, στα νησιά των μακάρων. Η εικόνα αυτή υπογραμμίζει την απομάκρυνσή τους από την καθημερινή ζωή της πόλης και εξηγεί την απροθυμία τους να επιστρέψουν στους «δεσμώτες», δηλαδή στους ανθρώπους που παραμένουν στην άγνοια, και να συμμεριστούν τους κόπους και τις τιμές τους. Το πρόβλημα εδώ δεν είναι η έλλειψη γνώσης, αλλά η άρνηση αξιοποίησής της στην υπηρεσία του κοινωνικού συνόλου.
Συνεπώς, η δυσκολία έγκειται στον συνδυασμό δύο αναγκαίων προϋποθέσεων: της γνώσης του Αγαθού και της έμπρακτης ανάληψης ευθύνης για το κοινό καλό. Οι απαίδευτοι στερούνται της πρώτης, ενώ όσοι αφοσιώνονται αποκλειστικά στη θεωρητική ζωή δεν ανταποκρίνονται στη δεύτερη. Κατάλληλοι για τη διοίκηση είναι, επομένως, οι φιλόσοφοι που, αφού ολοκληρώσουν την πορεία τους προς τη γνώση, επιστρέφουν στην πόλη και θέτουν την παιδεία τους στην υπηρεσία των συμπολιτών τους.
 
2. Ποιο είναι το έργο των οἰκιστῶν, για να λυθεί το πρόβλημα διακυβέρνησης;
 
Οι οἰκιστές είναι οι ιδρυτές της ιδανικής πολιτείας, δηλαδή ο Σωκράτης και οι συνομιλητές του, οι οποίοι τη συγκροτούν θεωρητικά στο πλαίσιο του διαλόγου. Για να αντιμετωπίσουν το πρόβλημα της διακυβέρνησης, έχουν διπλό έργο: αφενός να εξασφαλίσουν ότι οι καταλληλότερες φύσεις θα φτάσουν, μέσω της παιδείας, στη γνώση του Αγαθού και αφετέρου να μην τους επιτρέψουν να παραμείνουν αποκλειστικά στον θεωρητικό βίο, αλλά να τις υποχρεώσουν να αναλάβουν τη διοίκηση της πόλης.
Αρχικά, οφείλουν να υποχρεώσουν τις «βέλτιστες φύσεις», δηλαδή τους ανθρώπους με τις καταλληλότερες φυσικές προδιαθέσεις για τη φιλοσοφική παιδεία, να ακολουθήσουν την απαιτητική εκπαιδευτική πορεία προς το «μέγιστο μάθημα», τη γνώση του Αγαθού. Τα ιδιαίτερα χαρίσματα, επομένως, δεν αρκούν από μόνα τους· χρειάζεται συστηματική καλλιέργεια, χρόνος και μόχθος. Η ανάβαση έξω από το σπήλαιο συμβολίζει αυτή την πνευματική πορεία από την άγνοια προς την αλήθεια, η οποία θα καταστήσει τους μελλοντικούς άρχοντες ικανούς να κυβερνούν με ορθό γνώμονα.
Στη συνέχεια, αφού οι φιλόσοφοι ανέβουν και γνωρίσουν επαρκώς το Αγαθό, οι οικιστές δεν πρέπει να τους επιτρέψουν ό,τι επιτρέπεται στις υπάρχουσες πολιτείες: να παραμένουν στη θεωρητική ενασχόληση και να αρνούνται την επιστροφή στους δεσμώτες. Οφείλουν να τους υποχρεώσουν να κατέβουν πάλι στο σπήλαιο, δηλαδή να επιστρέψουν στην καθημερινή ζωή της πόλης, να αναλάβουν τη διακυβέρνησή της και να συμμεριστούν τους κόπους και τις τιμές των συμπολιτών τους, είτε αυτές είναι ασήμαντες είτε σημαντικές. Η κατάβαση δεν σημαίνει εγκατάλειψη της γνώσης, αλλά έμπρακτη αξιοποίησή της προς όφελος του συνόλου.
Έτσι, οι οικιστές συνδέουν την παιδεία με την πολιτική ευθύνη και αντιμετωπίζουν τόσο την ακαταλληλότητα των απαίδευτων όσο και την απροθυμία των πεπαιδευμένων να κυβερνήσουν. Η γνώση του Αγαθού αποτελεί αναγκαία προϋπόθεση της ορθής διακυβέρνησης, αλλά πρέπει να συνοδεύεται από την ανάληψη του αντίστοιχου καθήκοντος. Σκοπός δεν είναι η αποκλειστική ευδαιμονία των φιλοσόφων, αλλά η ευδαιμονία και η συνοχή ολόκληρης της πόλης· γι’ αυτό η διοίκηση παρουσιάζεται ως προσφορά και υποχρέωση προς την πολιτεία που τους παρείχε την κατάλληλη παιδεία, όχι ως προσωπικό προνόμιο.
 
3. Ποιος είναι ο απώτερος στόχος του νόμου; Με ποια μέσα προσπαθεί να τον πετύχει;
 
Σύμφωνα με τον Σωκράτη, απώτερος στόχος του νόμου είναι η ευδαιμονία ολόκληρης της πόλης και όχι η ιδιαίτερη ευημερία μίας μόνο κοινωνικής τάξης. Ο νόμος αντιμετωπίζει την πόλη ως οργανικό σύνολο, του οποίου τα μέλη οφείλουν να συνεργάζονται και να αλληλοϋποστηρίζονται. Για την επίτευξη αυτού του στόχου επιτελεί τρεις αλληλένδετες λειτουργίες, οι οποίες δηλώνονται με τις μετοχές «συναρμόττων», «ποιῶν» και «ἐμποιῶν»:
 
α. συναρμόττων τοὺς πολίτας πειθοῖ τε καὶ ἀνάγκῃ
 
Η πρώτη λειτουργία του νόμου είναι η αρμονική συνένωση των πολιτών. Με το «συναρμόττων» τονίζεται ότι η πόλη δεν αποτελεί απλή συσσώρευση ατόμων, αλλά σύνολο που προϋποθέτει τη συνεργασία των μελών του. Στο πλαίσιο της πλατωνικής πολιτείας, η αρμονία συνδέεται με τη δικαιοσύνη: κάθε πολίτης αναλαμβάνει το έργο που αντιστοιχεί στις δυνατότητές του και το επιτελεί προς όφελος του συνόλου, χωρίς να υπονομεύει το έργο των άλλων.
Για να εξασφαλίσει αυτή τη συνένωση, ο νόμος χρησιμοποιεί δύο μέσα: την πειθώ και τον εξαναγκασμό. Με την πειθώ επιδιώκει οι πολίτες να κατανοήσουν, μέσω της διαπαιδαγώγησης και των επιχειρημάτων, την αξία της συνεργασίας και να αποδεχθούν εκούσια τις υποχρεώσεις τους. Η «ἀνάγκη» δηλώνει τη δεσμευτική ισχύ του νόμου, με την οποία επιβάλλεται η εκπλήρωση των αναγκαίων καθηκόντων, όταν η εκούσια συμμόρφωση δεν εξασφαλίζεται. Δεν ταυτίζεται κατ’ ανάγκην με τη σωματική βία, αλλά περιλαμβάνει τη θεσμική υποχρέωση και τα μέσα επιβολής της.
Στο συγκεκριμένο απόσπασμα, χαρακτηριστική εφαρμογή αυτής της δεσμευτικής ισχύος είναι η υποχρέωση των φιλοσόφων να επιστρέψουν στο σπήλαιο και να αναλάβουν τη διακυβέρνηση. Η προσωπική τους προτίμηση για τον θεωρητικό βίο δεν τους απαλλάσσει, κατά τον Σωκράτη, από την ευθύνη να προσφέρουν στην πόλη τη γνώση που απέκτησαν.
Η πρώτη λειτουργία έχει, επομένως, κοινωνικό και συνεκτικό χαρακτήρα: αποβλέπει στην αποτροπή της διάσπασης της πόλης και στη διαμόρφωση σχέσεων συνεργασίας. Η πειθώ και ο εξαναγκασμός παρουσιάζονται ως μέσα για την επίτευξη αυτού του κοινού σκοπού, όχι ως αυτοσκοποί.
 
β. ποιῶν μεταδιδόναι ἀλλήλοις τῆς ὠφελίας ἣν ἂν ἕκαστοι τὸ κοινὸν δυνατοὶ ὦσιν ὠφελεῖν
 
Η δεύτερη λειτουργία του νόμου είναι να εξασφαλίζει την αμοιβαία προσφορά: κάθε πολίτης οφείλει να μεταδίδει στους άλλους την ωφέλεια που είναι ικανός να προσφέρει στο κοινό. Η λειτουργία αυτή συνδέεται με τον καταμερισμό των έργων και την κάλυψη των αναγκών της πόλης, δεν περιορίζεται όμως στην οικονομική δραστηριότητα ή στην ανταλλαγή υλικών αγαθών. Περιλαμβάνει κάθε υπηρεσία προς το σύνολο, όπως την παραγωγή, την προστασία και τη διακυβέρνηση.
Με την αμοιβαία αυτή συνεισφορά, οι ιδιαίτερες ικανότητες των πολιτών αξιοποιούνται ως κοινό όφελος και ενισχύεται η αλληλεξάρτηση των μελών της πόλης. Έτσι, η δεύτερη λειτουργία συμπληρώνει την πρώτη: η κοινωνική ενότητα στηρίζεται όχι μόνο στην αποδοχή κοινών κανόνων, αλλά και στην έμπρακτη συνεργασία. Στην περίπτωση των φιλοσόφων, η αντίστοιχη προσφορά είναι η αξιοποίηση της γνώσης του Αγαθού για την ορθή διακυβέρνηση.
 
γ.  καὶ αὐτὸς ἐμποιῶν τοιούτους ἄνδρας ἐν τῇ πόλει, οὐχ ἵνα ἀφιῇ τρέπεσθαι ὅπῃ ἕκαστος βούλεται, ἀλλ’ ἵνα καταχρῆται αὐτὸς αὐτοῖς ἐπὶ τὸν σύνδεσμον τῆς πόλεως
 
Η τρίτη λειτουργία του νόμου έχει παιδευτικό και πολιτικό χαρακτήρα. Ο νόμος διαμορφώνει ανθρώπους ικανούς να υπηρετούν το κοινό καλό και αξιοποιεί τις δυνατότητές τους για τη συνοχή της πόλης. Δεν αρκείται, επομένως, στη ρύθμιση της συμπεριφοράς, αλλά μεριμνά για την κατάλληλη παιδεία και τη διαμόρφωση συνείδησης κοινωνικής ευθύνης.
Η αντίθεση ανάμεσα στο «οὐχ ἵνα ἀφιῇ» και στο «ἀλλ’ ἵνα καταχρῆται» αποσαφηνίζει τον σκοπό αυτής της διαμόρφωσης: ο νόμος δεν εκπαιδεύει τους πολίτες για να ακολουθεί ο καθένας αποκλειστικά τις προσωπικές του επιθυμίες, αλλά για να χρησιμοποιεί τις ικανότητές τους προς όφελος της ενότητας της πόλης. Το «καταχρῆται» εδώ σημαίνει «χρησιμοποιεί» ή «αξιοποιεί» και δεν έχει τη σημερινή αρνητική σημασία της κατάχρησης.
Στο πλαίσιο του αποσπάσματος, η λειτουργία αυτή αφορά ιδιαίτερα τους φιλοσόφους: η πόλη τούς παρέχει την κατάλληλη παιδεία, ώστε να γνωρίσουν το Αγαθό, και στη συνέχεια απαιτεί να θέσουν τη γνώση τους στην υπηρεσία των συμπολιτών τους. Η ανάληψη της διακυβέρνησης παρουσιάζεται ως καθήκον προς την πολιτεία και ως συμβολή στη συνοχή της, όχι ως μέσο προσωπικής ευημερίας.
Συνολικά, ο νόμος επιδιώκει τη συλλογική ευδαιμονία, συνενώνοντας αρμονικά τους πολίτες με την πειθώ και τον εξαναγκασμό, εξασφαλίζοντας την αμοιβαία προσφορά τους και διαμορφώνοντας ανθρώπους που λειτουργούν ως συνεκτικός δεσμός της πόλης. Οι τρεις λειτουργίες υπηρετούν τον ίδιο στόχο: η γνώση, οι ικανότητες και το έργο κάθε μέλους να συμβάλλουν στην ευημερία ολόκληρης της πολιτείας.
Η προτεραιότητα του κοινού καλού εξηγεί την απάντηση του Σωκράτη στην ένσταση του Γλαύκωνα: κριτήριο του νόμου δεν είναι αν οι φιλόσοφοι θα ζουν προσωπικά καλύτερα παραμένοντας στη θεωρία, αλλά αν η αξιοποίηση της παιδείας τους θα ωφελήσει ολόκληρη την πόλη. Πρόκειται για το σκεπτικό με το οποίο θεμελιώνεται η υποχρέωσή τους στο συγκεκριμένο κείμενο, όχι για γενική δικαιολόγηση κάθε μορφής εξαναγκασμού.
 
Β. Ας εμβαθύνουμε στο νόημα του κειμένου
 
1. Για ποιον λόγο η προσέγγιση του Αγαθού παρομοιάζεται με θέαση και ανάβαση (ἰδεῖν τε τὸ ἀγαθὸν καὶ ἀναβῆναι ἐκείνην τὴν ἀνάβασιν); Μπορείτε να συνδυάσετε την απάντησή σας και με την πλατωνική θεωρία των Ιδεών;
 
Η προσέγγιση του Αγαθού παρομοιάζεται με ανάβαση, επειδή αποτελεί μια σταδιακή, απαιτητική και κοπιώδη πορεία από την άγνοια προς την αληθινή γνώση. Στην αλληγορία του σπηλαίου, η έξοδος του δεσμώτη από το σκοτάδι προς το φως συμβολίζει την αποδέσμευση από την πλάνη των αισθήσεων και τη στροφή προς τη νοητή πραγματικότητα. Η ανηφορική διαδρομή δηλώνει τις δυσκολίες αυτής της μεταστροφής: η κατάκτηση της γνώσης απαιτεί χρόνο, μόχθο και συστηματική παιδεία. Γι’ αυτό και η εκπαίδευση των μελλοντικών φιλοσόφων-αρχόντων περιγράφεται ως μακρόχρονη και επίπονη. Η ανάβαση δεν είναι κυριολεκτική μετακίνηση σε έναν άλλο τόπο, αλλά πνευματική πορεία, με κορύφωση τη γνώση του Αγαθού, που χαρακτηρίζεται ως το «μέγιστο μάθημα».
Η προσέγγιση αυτή αποδίδεται επίσης ως «θέαση», όχι με την έννοια της σωματικής όρασης, αλλά ως νοητική σύλληψη της αλήθειας. Σύμφωνα με την πλατωνική θεωρία των Ιδεών, τα αισθητά πράγματα είναι μεταβλητά και αποτελούν ατελή είδωλα των σταθερών, αιώνιων και νοητών Ιδεών. Επομένως, η αληθινή γνώση δεν θεμελιώνεται αποκλειστικά στις αισθήσεις, αλλά κατακτάται με τη νόηση και τη διαλεκτική. Ο φιλόσοφος καλείται να υπερβεί την προσκόλληση στα φαινόμενα και να κατανοήσει τις Ιδέες, με ανώτατη την Ιδέα του Αγαθού. Στην αλληγορία, ο ήλιος συμβολίζει το Αγαθό: όπως το φως του ήλιου καθιστά δυνατή την όραση στον αισθητό κόσμο, έτσι το Αγαθό καθιστά δυνατή τη γνώση στον νοητό κόσμο. Η «θέαση» δηλώνει, συνεπώς, το γνωστικό επίτευγμα στο οποίο καταλήγει η «ανάβαση», ενώ η «ανάβαση» τονίζει την απαιτητική παιδευτική πορεία που οδηγεί σε αυτό.
 
2. Σε δύο σημεία του κειμένου γίνεται αναφορά στον εξαναγκασμό αφενός των φιλοσόφων, αφετέρου των πολιτών. Αφού τα εντοπίσετε, να σχολιάσετε τη θέση του Πλάτωνα και να προβληματιστείτε ως προς το σκεπτικό με το οποίο νομιμοποιεί τον εξαναγκασμό αυτό.
 
α) τάς τε βελτίστας φύσεις ἀναγκάσαι ἀφικέσθαι πρὸς τὸ μάθημα ὃ ἐν τῷ πρόσθεν ἔφαμεν εἶναι μέγιστον,
 
Στο πρώτο σημείο, το «ἀναγκάσαι» δηλώνει την υποχρέωση των οικιστών να οδηγήσουν τις «βέλτιστες φύσεις» στη γνώση του Αγαθού μέσω της απαιτητικής φιλοσοφικής παιδείας. Ο εξαναγκασμός αφορά αρχικά την ανάβαση προς τη γνώση και όχι άμεσα την ανάληψη της εξουσίας. Η δεύτερη υποχρέωση προκύπτει από τη συνέχεια του αποσπάσματος: αφού οι φιλόσοφοι γνωρίσουν το Αγαθό, δεν πρέπει να τους επιτραπεί να παραμείνουν αποκλειστικά στη θεωρητική ζωή, αλλά οφείλουν να επιστρέψουν στους δεσμώτες και να συμμεριστούν τους κόπους και τις τιμές τους.
Η αναγκαιότητα της επιστροφής συνδέεται με τη διάκριση ανάμεσα στην προσωπική προτίμηση των φιλοσόφων και στο καθήκον τους προς την πόλη. Η γνώση του Αγαθού τούς καθιστά κατάλληλους να κυβερνήσουν, ενώ η αποκλειστική αφοσίωση στη θεωρία θα στερούσε από τους συμπολίτες τους την ωφέλεια αυτής της γνώσης. Ο Πλάτων, επομένως, δεν αποκλείει γενικά την ευδαιμονία των αρχόντων ούτε υποστηρίζει ότι κάθε προσωπική επιδίωξη οδηγεί αναπόφευκτα στη διαφθορά· αρνείται να αποτελέσει η ιδιαίτερη ευημερία μιας μόνο τάξης τον αποκλειστικό σκοπό της πολιτείας.
Η νομιμοποίηση της υποχρέωσης στηρίζεται στην αρχή της αμοιβαίας προσφοράς: όπως κάθε πολίτης συνεισφέρει στο σύνολο ανάλογα με τις δυνατότητές του, έτσι και οι φιλόσοφοι οφείλουν να προσφέρουν την ορθή διακυβέρνηση. Η πολιτεία που τους παρείχε την κατάλληλη παιδεία δικαιούται, σύμφωνα με το πλατωνικό σκεπτικό, να ζητήσει την ανταπόδοση αυτής της ωφέλειας. Η εξουσία παρουσιάζεται ως ευθύνη και υπηρεσία, όχι ως προσωπικό προνόμιο. Η απροθυμία τους να κυβερνήσουν δεν αναιρεί την καταλληλότητά τους, αλλά φανερώνει ότι δεν αντιμετωπίζουν την εξουσία ως αυτοσκοπό.
 
β) συναρμόττων τοὺς πολίτας πειθοῖ τε καὶ ἀνάγκῃ, ποιῶν μεταδιδόναι ἀλλήλοις τῆς ὠφελίας ἣν ἂν ἕκαστοι τὸ κοινὸν δυνατοὶ ὦσιν ὠφελεῖν
 
Στο δεύτερο σημείο, η φράση «πειθοῖ τε καὶ ἀνάγκῃ» δηλώνει τα δύο μέσα με τα οποία ο νόμος συνενώνει αρμονικά τους πολίτες. Η πειθώ αποβλέπει στην εκούσια αποδοχή των κοινών υποχρεώσεων, ενώ ο εξαναγκασμός εξασφαλίζει τη συμμόρφωση όταν αυτή δεν επιτυγχάνεται οικειοθελώς. Η «ἀνάγκη» δεν ταυτίζεται υποχρεωτικά με τη σωματική βία· δηλώνει τη δεσμευτική ισχύ του νόμου και τα μέσα επιβολής της. Σκοπός είναι οι πολίτες να μοιράζονται την ωφέλεια που μπορεί καθένας να προσφέρει και να συμβάλλουν στη συνοχή της πόλης. Το απόσπασμα δεν θεμελιώνει αυτή τη ρύθμιση σε μια ήδη εκφρασμένη «κοινή θέληση», αλλά στον σκοπό της συλλογικής ευδαιμονίας, όπως τον καθορίζει ο νόμος.
Η άποψη αυτή βρίσκει το ανάλογό της και στα λόγια του Περικλή, όπως αυτά έχουν καταγραφεί από τον Θουκυδίδη (ΙΙ 60): «ἐγὼ γὰρ ἡγοῦμαι πόλιν πλείω ξύμπασαν ὀρθουμένην ὠφελεῖν τοὺς ἰδιώτας ἢ καθ’ ἕκαστον τῶν πολιτῶν εὐπραγοῦσαν, ἁθρόαν δὲ σφαλλομένην. Καλῶς μὲν γὰρ φερόμενος ἀνὴρ τὸ καθ’ ἑαυτὸν διαφθειρομένης της πατρίδος οὐδὲν ἧσσον ξυναπόλλυται, κακοτυχῶν δὲ ἐν εὐτυχούσῃ πολλῷ μᾶλλον διασῴζεται» [Εγώ τουλάχιστον πιστεύω, ότι η πόλις, η οποία ακμάζει ως σύνολον, ωφελεί περισσότερον τους ιδιώτας, παρά εάν, ενώ καθείς από τους πολίτας ευτυχή, εκείνη ως σύνολον αποτυγχάνη. (Μετάφραση: Ελευθέριος Βενιζέλος)].
Ο παραλληλισμός με τον Θουκυδίδη αφορά την εξάρτηση της ατομικής ευημερίας από την ευημερία της πόλης· δεν αποτελεί από μόνος του επιχείρημα υπέρ του εξαναγκασμού. Στο πλατωνικό απόσπασμα, η πόλη νοείται ως οργανικό σύνολο και η ιδιαίτερη ευτυχία μιας τάξης δεν μπορεί να προτάσσεται εις βάρος των υπόλοιπων πολιτών. Αυτή η προτεραιότητα του κοινού καλού αποτελεί τον βασικό άξονα της απάντησης του Σωκράτη στην ένσταση του Γλαύκωνα.
 
Κριτική σχετικά με τη νομιμοποίηση του εξαναγκασμού
Η ένσταση του Γλαύκωνα αναδεικνύει ένα ουσιαστικό πρόβλημα: μήπως η υποχρεωτική επιστροφή αδικεί τους φιλοσόφους, αφού τους επιβάλλει έναν βίο λιγότερο επιθυμητό από τη θεωρητική ενασχόληση; Ο Σωκράτης απαντά μετατοπίζοντας το κριτήριο από την ιδιαίτερη ευημερία τους στην ευδαιμονία ολόκληρης της πόλης. Η απάντηση εξηγεί τη λειτουργία της υποχρέωσης μέσα στην ιδανική πολιτεία, αλλά δεν εξαλείφει αυτομάτως την ένταση ανάμεσα στο συλλογικό όφελος και στην προσωπική ελευθερία. Παράλληλα, το «χεῖρον ζῆν» δεν σημαίνει κατ’ ανάγκην πλήρη δυστυχία, αλλά έναν λιγότερο επιθυμητό τρόπο ζωής για τους ίδιους.
Το ισχυρό στοιχείο του πλατωνικού σκεπτικού είναι ότι συνδέει τη γνώση και την ικανότητα με την κοινωνική ευθύνη. Η πολιτεία δεν μπορεί να στερείται τις υπηρεσίες των καταλληλότερων προσώπων επειδή αυτά προτιμούν να απέχουν, ούτε η διακυβέρνηση πρέπει να υπηρετεί αποκλειστικά το συμφέρον των αρχόντων. Ωστόσο, από αυτό δεν προκύπτει ότι κάθε άνθρωπος που επιθυμεί να κυβερνήσει είναι ιδιοτελής ή ότι η επίκληση του κοινού καλού αρκεί για να δικαιολογήσει οποιονδήποτε περιορισμό της ελευθερίας.
Χρειάζεται επίσης να διακρίνουμε την πολιτική υποχρέωση από τη σωματική βία. Η υποχρέωση ανάληψης ενός κοινωφελούς έργου δεν συνεπάγεται αναγκαστικά βίαιη μεταχείριση· παραμένει, όμως, περιορισμός της δυνατότητας προσωπικής επιλογής. Αντίστοιχα, η προσφορά των φιλοσόφων μπορεί να θεωρηθεί ουσιαστική υπηρεσία προς την πόλη, αλλά το συγκεκριμένο απόσπασμα δεν βεβαιώνει ότι αυτή θα τους προσφέρει εσωτερική ικανοποίηση που θα αντισταθμίσει πλήρως την απομάκρυνσή τους από τη θεωρητική ζωή.
Ο κριτικός προβληματισμός αφορά, επομένως, τα κριτήρια και τα όρια του εξαναγκασμού: ποιος καθορίζει το κοινό καλό, πώς ελέγχεται ότι μια υποχρέωση είναι πράγματι αναγκαία και πώς προστατεύονται όσοι διαφωνούν; Η επίκληση της συνοχής μπορεί να στηρίζει εύλογες κοινές υποχρεώσεις, αλλά μπορεί επίσης να χρησιμοποιηθεί για την επιβολή αυθαίρετων περιορισμών. Η αξία του επιδιωκόμενου σκοπού δεν απαλλάσσει από την ανάγκη ελέγχου των μέσων που χρησιμοποιούνται για την επίτευξή του.
Συμπερασματικά, ο Πλάτων νομιμοποιεί τον εξαναγκασμό μέσω της προτεραιότητας της συλλογικής ευδαιμονίας, της αμοιβαίας προσφοράς και της ευθύνης κάθε πολίτη να υπηρετεί το σύνολο ανάλογα με τις δυνατότητές του. Το σκεπτικό αυτό διαθέτει συνοχή στο πλαίσιο της ιδανικής πολιτείας, αλλά παραμένει αντικείμενο κριτικής ως προς την ατομική αυτονομία και την προστασία από την αυθαιρεσία. Μια ισορροπημένη αποτίμηση αναγνωρίζει την αξία της κοινωνικής ευθύνης χωρίς να μετατρέπει το κοινό καλό σε απεριόριστη δικαιολόγηση του εξαναγκασμού.
 
3. Θεωρείτε ότι ως προς τις αξίες της δημόσιας ζωής υπάρχουν ομοιότητες ανάμεσα στην ιδεατή πλατωνική πολιτεία και στις πρώτες πόλεις στον πρωταγόρειο μύθο;
 
Υπάρχουν ουσιαστικές ομοιότητες ως προς τις αξίες της δημόσιας ζωής: τόσο στον πρωταγόρειο μύθο όσο και στην ιδεατή πλατωνική πολιτεία, η συγκρότηση και η διατήρηση της πόλης προϋποθέτουν τη δικαιοσύνη, τον αλληλοσεβασμό, τη συνεργασία και ισχυρούς δεσμούς μεταξύ των πολιτών. Στον μύθο, η αἰδώς και η δίκη δίνονται στους ανθρώπους από τον Δία, ώστε να καταστεί δυνατή η οργανωμένη κοινωνική συμβίωση (ἄγοντα εἰς ἀνθρώπους αἰδῶ τε καὶ δίκην, ἵν’ εἶεν πόλεων κόσμοι τε καὶ δεσμοὶ φιλίας συναγωγοί). Η αἰδώς δηλώνει τον σεβασμό προς τους άλλους και το αίσθημα ντροπής που αποτρέπει την αντικοινωνική συμπεριφορά, ενώ η δίκη εκφράζει το αίσθημα του δικαίου και την αναγνώριση κανόνων που ρυθμίζουν τις σχέσεις των ανθρώπων. Οι δύο έννοιες λειτουργούν συμπληρωματικά ως προϋποθέσεις της πολιτικής συμβίωσης· η παρουσίασή τους ως θεϊκών δώρων δεν σημαίνει ότι κάθε άνθρωπος διαθέτει εξαρχής πλήρως διαμορφωμένη πολιτική αρετή.
Η κοινή αξία που αναδεικνύεται είναι η κοινωνική συνοχή: η επιβίωση και η ευημερία της πόλης δεν εξασφαλίζονται από την απλή συνύπαρξη των ανθρώπων, αλλά από την ηθική ρύθμιση των σχέσεών τους. Η αιδώς περιορίζει συμπεριφορές που προσβάλλουν τους άλλους, ενώ η δίκη στηρίζει την ορθή επίλυση των διαφορών και την αποτροπή της αδικίας. Έτσι, οι «δεσμοὶ φιλίας» δηλώνουν τη συνεργασία και την αμοιβαία εμπιστοσύνη που κρατούν ενωμένη την κοινότητα, όχι απλώς προσωπικές φιλίες. Η λειτουργία των δύο αξιών δεν χρειάζεται να αποδοθεί σε μια υποθετική εσωτερική επιβράβευση των ανθρώπων· το ουσιώδες είναι ότι καθιστούν δυνατή τη σταθερή κοινωνική συμβίωση.
Αντίστοιχα, στην πλατωνική πολιτεία ο νόμος αναλαμβάνει να συνενώσει αρμονικά τους πολίτες και να εξασφαλίσει την αμοιβαία προσφορά τους (συναρμόττων τοὺς πολίτας πειθοῖ τε καὶ ἀνάγκῃ, ποιῶν μεταδιδόναι ἀλλήλοις τῆς ὠφελίας ἣν ἂν ἕκαστοι τὸ κοινὸν δυνατοὶ ὦσιν ὠφελεῖν). Η πόλη νοείται ως οργανικό σύνολο: κάθε πολίτης οφείλει να συμβάλλει, ανάλογα με τις δυνατότητές του, στην ευδαιμονία όλων και όχι αποκλειστικά στην προσωπική του ευημερία. Οι πρωταγόρειοι «δεσμοὶ φιλίας» αντιστοιχούν, ως προς τη συνεκτική τους λειτουργία, στον πλατωνικό «σύνδεσμον τῆς πόλεως». Η ομοιότητα αφορά, συνεπώς, τις θεμελιώδεις αξίες και την ανάγκη αποτροπής της κοινωνικής διάσπασης, όχι την ταύτιση των δύο πολιτικών προτύπων: στον μύθο προβάλλονται η αιδώς και η δίκη ως προϋποθέσεις της συμβίωσης, ενώ στο εξεταζόμενο πλατωνικό χωρίο τονίζεται ο οργανωτικός και παιδευτικός ρόλος του νόμου.
 
Γ. Για τη γλώσσα του κειμένου
 
1. Να μελετήσετε τις διάφορες χρήσεις του ἂν στο απόσπασμα.
 
μήτε τοὺς ἀπαιδεύτους καὶ ἀληθείας ἀπείρους ἱκανῶς ἄν ποτε πόλιν ἐπιτροπεῦσαι:
Το ἄν είναι δυνητικό και συντάσσεται με το απαρέμφατο αορίστου ἐπιτροπεῦσαι, σχηματίζοντας δυνητικό απαρέμφατο. Στο συγκεκριμένο συμφραζόμενο αντιστοιχεί σε δυνητική ευκτική στον ευθύ λόγο και δηλώνει κάτι που θα ήταν δυνατό να συμβεί υπό ορισμένες προϋποθέσεις. Με την άρνηση «μήτε … μήτε» αποκλείεται αυτή η δυνατότητα και για τις δύο κατηγορίες προσώπων: «ούτε οι απαίδευτοι ούτε όσοι αφήνονται να περνούν όλη τη ζωή τους στη μελέτη θα μπορούσαν ποτέ να διοικήσουν ικανοποιητικά μια πόλη».
 
ἃ ἂν πράττωσιν ἰδίᾳ τε καὶ δημοσίᾳ:
Το ἂν είναι αοριστολογικό και συντάσσεται με την υποτακτική ενεστώτα πράττωσιν μέσα σε αναφορική υποθετική πρόταση. Προσδίδει γενικό και αόριστο χαρακτήρα στην αναφορά: δεν δηλώνονται συγκεκριμένες πράξεις, αλλά οποιεσδήποτε πράξεις ενδέχεται να επιτελούν στον ιδιωτικό και στον δημόσιο βίο. Η φράση αποδίδεται φυσικά ως «όσα κι αν πράττουν στην ιδιωτική και στη δημόσια ζωή» ή «οτιδήποτε πράττουν στην ιδιωτική και στη δημόσια ζωή». Το «ίσως» δεν είναι εδώ η καταλληλότερη απόδοση, επειδή υποδηλώνει αβεβαιότητα αντί να αναδεικνύει τη γενίκευση.
 
ἣν ἂν ἕκαστοι τὸ κοινὸν δυνατοὶ ὦσιν ὠφελεῖν:
Το ἂν είναι επίσης αοριστολογικό και συντάσσεται με την υποτακτική ενεστώτα ὦσιν, όχι με το απαρέμφατο ὠφελεῖν. Η αναφορική υποθετική πρόταση προσδιορίζει την «ωφέλεια» χωρίς να την περιορίζει σε ένα συγκεκριμένο είδος: κάθε ομάδα πολιτών προσφέρει ανάλογα με τις δυνατότητές της. Η φράση αποδίδεται ως «την ωφέλεια που μπορεί κάθε ομάδα να προσφέρει στο σύνολο» ή «όποια ωφέλεια είναι σε θέση να προσφέρουν στο σύνολο». Η δυνατότητα εκφράζεται από το «δυνατοὶ ὦσιν», ενώ το ἂν προσδίδει αοριστία και γενίκευση στην αναφορά.
Συνοψίζοντας, στις τρεις αυτοτελείς εμφανίσεις του μορίου στο απόσπασμα διακρίνονται δύο χρήσεις: δυνητικό ἄν με απαρέμφατο και αοριστολογικό ἄν με υποτακτική σε αναφορικές υποθετικές προτάσεις. Το αοριστολογικό μόριο συχνά δεν μεταφράζεται με χωριστή λέξη· η λειτουργία του αποδίδεται από το συνολικό νόημα της αναφορικής έκφρασης. Επιπλέον, στο «ἐπειδὰν ἀναβάντες ἱκανῶς ἴδωσι» το μόριο περιέχεται στον χρονικό σύνδεσμο «ἐπειδάν» και συνδέεται με την υποτακτική «ἴδωσι», σχηματίζοντας χρονική υποθετική πρόταση με αναφορά στο προσδοκώμενο: «όταν ανεβούν και δουν αρκετά».
 
2. μήτε τοὺς ἐν παιδείᾳ ἐωμένους διατρίβειν διὰ τέλους: Οι δύο μεταφραστές απέδωσαν διαφορετικά το συγκεκριμένο τμήμα της περιόδου. Ποια μετάφραση θεωρείτε ορθότερη; (Θα χρειαστεί να κάνετε λεπτομερή σύνταξη της περιόδου.)
 
Για τη σύγκριση πρέπει να εξεταστεί η σύνταξη ολόκληρης της βασικής πρότασης: «Τόδε οὐκ εἰκός [ἐστιν] […] καὶ ἀνάγκη ἐκ τῶν προειρημένων, μήτε τοὺς ἀπαιδεύτους καὶ ἀληθείας ἀπείρους ἱκανῶς ἄν ποτε πόλιν ἐπιτροπεῦσαι, μήτε τοὺς ἐν παιδείᾳ ἐωμένους διατρίβειν διὰ τέλους […]»; Το ζητούμενο είναι ιδιαίτερα η σχέση της μετοχής «ἐωμένους» με τα απαρέμφατα «ἐπιτροπεῦσαι» και «διατρίβειν».
 
Οι εκφράσεις «εἰκός [ἐστιν]» και «ἀνάγκη [ἐστίν]» είναι απρόσωπες. Το «ἄν […] ἐπιτροπεῦσαι» είναι δυνητικό απαρέμφατο αορίστου, με λειτουργία υποκειμένου στις απρόσωπες εκφράσεις· δεν είναι τελικό απαρέμφατο, αφού το δυνητικό ἄν τού προσδίδει ειδική σημασία. Το «τόδε» προαναγγέλλει το περιεχόμενο της απαρεμφατικής φράσης. Υποκείμενα του «ἐπιτροπεῦσαι», σε αιτιατική, είναι οι δύο όροι που συνδέονται με το «μήτε … μήτε»: «τοὺς ἀπαιδεύτους καὶ ἀληθείας ἀπείρους» και «τοὺς […] ἐωμένους». Το «ἀληθείας» συμπληρώνει το «ἀπείρους», το «πόλιν» είναι αντικείμενο του «ἐπιτροπεῦσαι», το «ἱκανῶς» δηλώνει τρόπο και το «ποτε» χρόνο. Η άρνηση «οὐκ» ανήκει στη ρητορική ερώτηση, από την οποία αναμένεται καταφατική απάντηση· το «μήτε … μήτε» αποκλείει τη δυνατότητα ικανοποιητικής διακυβέρνησης και για τις δύο κατηγορίες.
Το «ἐωμένους» είναι επιθετική, ουσιαστικοποιημένη μετοχή ενεστώτα παθητικής φωνής του «ἐάω–ἐῶ»: «εκείνους που αφήνονται / στους οποίους επιτρέπεται». Το «διατρίβειν» είναι τελικό απαρέμφατο που συμπληρώνει τη μετοχή, ως αντικείμενό της, και έχει το ίδιο υποκείμενο με αυτήν: εκείνοι που αφήνονται είναι και εκείνοι που περνούν τη ζωή τους στην παιδεία. Το «ἐν παιδείᾳ» προσδιορίζει το «διατρίβειν», δηλώνοντας μεταφορικά τον χώρο ή το πεδίο της ενασχόλησης, όχι τον τόπο όπου τους αφήνουν. Το «διὰ τέλους» είναι εμπρόθετος χρονικός προσδιορισμός του ίδιου απαρεμφάτου, με σημασία «ως το τέλος», εδώ «σε όλη τη διάρκεια της ζωής». Τέλος, οι δύο αιτιολογικές προτάσεις «τοὺς μὲν ὅτι […]» και «τοὺς δὲ ὅτι […]» εξηγούν αντίστοιχα γιατί αποκλείονται οι απαίδευτοι και οι αποκλειστικά αφοσιωμένοι στην παιδεία· η μετοχή «ἡγούμενοι» αιτιολογεί περαιτέρω την απροθυμία των δεύτερων να δράσουν.
 
Με βάση αυτή τη σύνταξη, δεν τεκμηριώνεται ότι η μετάφραση του Γρυπάρη είναι ορθότερη: και οι δύο αποδίδουν σωστά τις βασικές συντακτικές σχέσεις. Η διατύπωση του Σκουτερόπουλου («άνθρωποι αφημένοι να περνούν […] τη ζωή τους μελετώντας») διατηρεί εμφανέστερα την παθητική μορφή της μετοχής «ἐωμένους» και εντάσσει φυσικά την παιδεία στην ενασχόληση των προσώπων. Η λέξη «μελετώντας» είναι ερμηνευτική απόδοση του «ἐν παιδείᾳ», η οποία ταιριάζει στα συμφραζόμενα της θεωρητικής ζωής, αλλά είναι στενότερη από την ευρύτερη έννοια της παιδείας.
Ο Γρυπάρης μετατρέπει την παθητική μετοχή σε ενεργητική αναφορική πρόταση («εκείνοι που τους αφήνουν»), χωρίς ουσιαστική αλλαγή νοήματος: όσοι δίνουν την άδεια δεν κατονομάζονται ούτε στο αρχαίο κείμενο. Παράλληλα, διατηρεί τη λέξη «παιδεία», αν και το «με την παιδεία» είναι λιγότερο σαφές στη σύγχρονη γλώσσα. Επομένως, ως προς τη σαφήνεια και τη διατήρηση της παθητικής σύνταξης μπορεί να προτιμηθεί η απόδοση του Σκουτερόπουλου, όχι όμως να απορριφθεί η άλλη ως λανθασμένη. Μια σαφής συνθετική απόδοση είναι: «ούτε εκείνοι στους οποίους επιτρέπεται να περνούν όλη τη ζωή τους αποκλειστικά στην ενασχόληση με την παιδεία».
 
3. Στο απόσπασμα συναντιούνται πολλές και διαφορετικές συντακτικές χρήσεις του απαρεμφάτου (έναρθρου και κυρίως άναρθρου). Να καταγράψετε τέσσερις από αυτές.
 
ἀφικέσθαι: Άναρθρο τελικό απαρέμφατο αορίστου, ως αντικείμενο του «ἀναγκάσαι». Υποκείμενό του είναι το «τὰς βελτίστας φύσεις», το οποίο είναι συγχρόνως αντικείμενο του «ἀναγκάσαι». Υπάρχει ετεροπροσωπία: οι οικιστές αναγκάζουν, ενώ οι «βέλτιστες φύσεις» φτάνουν στο μέγιστο μάθημα.
εἶναι: Άναρθρο ειδικό απαρέμφατο ενεστώτα, ως αντικείμενο του λεκτικού ρήματος «ἔφαμεν», στη φράση «ὃ ἐν τῷ πρόσθεν ἔφαμεν εἶναι μέγιστον». Υποκείμενό του είναι η αναφορική αντωνυμία «ὃ», σε αιτιατική, η οποία αναφέρεται στο «μάθημα», και κατηγορούμενο το «μέγιστον». Υπάρχει ετεροπροσωπία, καθώς υποκείμενο του «ἔφαμεν» είναι το εννοούμενο «εμείς».
Τό καταμένειν: Έναρθρο απαρέμφατο ενεστώτα, με ουσιαστική λειτουργία. Μαζί με το συνδεόμενο «μὴ ἐθέλειν» επεξηγεί την αναφορική αντωνυμία «ὃ» στη φράση «ὃ νῦν ἐπιτρέπεται», απαντώντας στην ερώτηση «Τὸ ποῖον δή;». Δεν χρειάζεται να θεωρηθεί αντικείμενο ενός αυθαίρετα εννοούμενου «ἐπιτρέπομεν». Υποκείμενό του είναι οι εννοούμενοι πεπαιδευμένοι: δηλώνει «το να παραμένουν εκεί», στη θεωρητική ζωή.
μεταδιδόναι: Άναρθρο τελικό απαρέμφατο ενεστώτα, ως αντικείμενο της μετοχής «ποιῶν». Υποκείμενό του είναι το εννοούμενο «τοὺς πολίτας», που αποτελεί και αντικείμενο της μετοχής. Υπάρχει ετεροπροσωπία: υποκείμενο του «ποιῶν» είναι ο νόμος, ενώ την ωφέλεια μοιράζονται οι πολίτες. Το «ἀλλήλοις» και το «τῆς ὠφελίας» είναι αντίστοιχα έμμεσο και άμεσο αντικείμενο του απαρεμφάτου.
 
4. Τα απρόσωπα ρήματα σχηματίζουν απόλυτη μετοχή σε πτώση αιτιατική (και όχι γενική). Αυτή συχνά έχει εναντιωματική λειτουργία. Να εντοπίσετε στο κείμενο ένα παράδειγμα.
 
δυνατὸν αὐτοῖς ὂν ἄμεινον;
Στη φράση αυτή το «ὂν» είναι μετοχή ενεστώτα του «εἰμί», σε αιτιατική ενικού ουδετέρου, και μαζί με το «δυνατόν» σχηματίζει αιτιατική απόλυτη από την απρόσωπη έκφραση «δυνατόν ἐστι». Υποκείμενό της είναι το εννοούμενο απαρέμφατο «ζῆν», ενώ το «δυνατόν» λειτουργεί ως κατηγορούμενό του. Το «αὐτοῖς» είναι δοτική προσωπική και αναφέρεται στους φιλοσόφους, ενώ το «ἄμεινον» είναι επιρρηματικός προσδιορισμός του τρόπου στο εννοούμενο «ζῆν». Η μετοχική φράση έχει εναντιωματική λειτουργία και αποδίδεται: «ενώ τους είναι δυνατό να ζουν καλύτερα» ή «αν και μπορούν να ζουν καλύτερα». Αντιπαρατίθεται στο «ποιήσομεν χεῖρον ζῆν» και αναδεικνύει την ένσταση του Γλαύκωνα: η υποχρεωτική επιστροφή των φιλοσόφων στην πόλη φαίνεται να τους επιβάλλει έναν λιγότερο επιθυμητό βίο, παρότι μπορούν να ζουν καλύτερα παραμένοντας στη θεωρητική ενασχόληση.
 
Παράλληλα κείμενα
 
1. ΤΟΜΑΣ ΜΟΡ Ουτοπία
Ο συγγραφέας και πολιτικός Thomas More (1478-1535) εισάγει στην πολιτική σκέψη τη λέξη “ουτοπία” με το ομώνυμο έργο του Utopia (1516). Πρόκειται για την περιγραφή μιας επινοημένης αυτάρκους κοινωνίας, οργανωμένης σε ένα νησί που κατοικείται από ανθρώπους με την ίδια κουλτούρα και τον ίδιο τρόπο ζωής. Ένα κεντρικό ερώτημα τίθεται (όπως και στον Πλάτωνα): μπορεί μια τέτοια ιδανική κοινωνία να πραγματοποιηθεί;
 
Από την άλλη, καταλήγω να συγκρίνω την Ουτοπία με πολλές άλλες χώρες, που φτιάχνουν συνεχώς νέους νόμους και καμιά τους δεν είναι καλυμμένη από νομοθετικής πλευράς. Στις χώρες αυτές, όπου ο καθένας μιλάει για την ατομική του ιδιοκτησία, όσους νόμους κι αν φτιάχνουν καθημερινά, ποτέ δεν θα καταφέρουν να προσφέρουν στον καθένα την απόκτηση, τη διαφύλαξη ή τον ασφαλή διαχωρισμό της ιδιοκτησίας που ονομάζεται ατομική. Κάτι που οδηγεί σε αδιάκοπες νομικές αντιφάσεις καθημερινά. Όλα αυτά, συλλογίζομαι, λοιπόν, πως δηλώνουν κάτι αληθινό: ο Πλάτων είχε δίκιο και δεν είναι περίεργο που δεν ήθελε να φτιάξει νόμους για μια πολιτεία που
θα αρνιόταν να νομοθετηθεί στη βάση της ισότητας και της κοινοκτημοσύνης.
Γιατί ο σοφός αυτός άνθρωπος προέβλεψε με ευκολία πως η κοινοκτημοσύνη ήταν ο ένας και μοναδικός δρόμος για μια υγιή κοινωνία. Κάτι που δεν μπορεί να γίνει όταν τα αγαθά του καθενός αποτελούν ατομική ιδιοκτησία. Όταν ο καθένας χρησιμοποιεί τίτλους και αξιώματα για να αρπάζει και να ιδιοποιείται όσα μπορεί, ώστε μια δράκα ανθρώπων να μοιράζεται όλα τα πλούτη του κόσμου, όσα κι αν είναι, τότε στους υπόλοιπους απομένει η ένδεια και η φτώχεια.
(μετάφραση Γ. Κονδύλης)
 
Ενδεικτικές Δραστηριότητες
 
1. Να συγκρίνετε την άποψη του Μορ για τους νόμους και την κοινοκτημοσύνη με όσα αναφέρονται στο πλατωνικό χωρίο (Κείμενο Αναφοράς) για τον νόμο και την ευπραγία (ευημερία) ενός μόνο γένους.
 
Ο Μορ και ο Πλάτων συγκλίνουν στην αντίληψη ότι η πολιτεία και οι νόμοι της πρέπει να υπηρετούν την ευημερία του συνόλου και όχι τα προνόμια μιας περιορισμένης ομάδας. Στο απόσπασμα της «Ουτοπίας», ο Μορ επικρίνει τις κοινωνίες όπου η ατομική ιδιοκτησία και η αξιοποίηση τίτλων και αξιωμάτων επιτρέπουν τη συγκέντρωση του πλούτου σε λίγους, αφήνοντας τους υπόλοιπους στη φτώχεια. Υποστηρίζει ότι η συνεχής θέσπιση νέων νόμων δεν αρκεί για να αντιμετωπίσει τις διαφορές και τις αντιφάσεις που δημιουργεί ένα τέτοιο ιδιοκτησιακό καθεστώς· γι’ αυτό προβάλλει την ισότητα και την κοινοκτημοσύνη ως βάσεις μιας υγιούς κοινωνίας. Δεν απορρίπτει, επομένως, τον νόμο γενικά, αλλά αμφισβητεί την αποτελεσματικότητά του όταν δεν αντιμετωπίζει τη δομική αιτία της ανισότητας. Αντίστοιχα, στο πλατωνικό χωρίο ο Σωκράτης τονίζει ότι ο νόμος δεν ενδιαφέρεται να ευημερεί ιδιαίτερα «ἕν τι γένος», δηλαδή μία μόνο κοινωνική τάξη, αλλά επιδιώκει την ευδαιμονία ολόκληρης της πόλης. Τον στόχο αυτό υπηρετεί συνενώνοντας αρμονικά τους πολίτες με την πειθώ και τον εξαναγκασμό, εξασφαλίζοντας την αμοιβαία προσφορά τους και διαμορφώνοντας ανθρώπους που συμβάλλουν στη συνοχή της πολιτείας. Η διαφορά των δύο αποσπασμάτων βρίσκεται κυρίως στην έμφαση: ο Μορ προτάσσει την αναμόρφωση του ιδιοκτησιακού καθεστώτος, ενώ ο Πλάτων αναδεικνύει τον οργανωτικό και παιδευτικό ρόλο του νόμου. Στην ευρύτερη πλατωνική «Πολιτεία», η κοινοκτημοσύνη αφορά τους φύλακες, στους οποίους περιλαμβάνονται οι άρχοντες και οι επίκουροι, ώστε να αποτρέπεται η σύγκρουση της δημόσιας ευθύνης τους με το ιδιωτικό συμφέρον· ο Μορ την προβάλλει ως γενική αρχή οργάνωσης της κοινωνίας. Ωστόσο, το εξεταζόμενο πλατωνικό χωρίο δεν αναφέρεται ρητά στην κοινοκτημοσύνη, αλλά στη συλλογική ευημερία. Συνεπώς, δεν υπάρχει πλήρης αντίθεση ως προς την αξία του νόμου: κοινό ζητούμενο είναι η αποτροπή της ευημερίας των λίγων εις βάρος των πολλών, χωρίς αυτό να σημαίνει άρνηση κάθε ατομικής ευτυχίας.
 
2. Θεωρείτε ότι είναι σήμερα πραγματοποιήσιμη μια κοινωνία σαν αυτή που περιγράφει ο Μορ και σαν αυτή που επιδιώκει ο νόμος στο πλατωνικό απόσπασμα της Πολιτείας;
 
Κατά τη γνώμη μου, η πλήρης εφαρμογή των κοινωνικών προτύπων του Μορ και του Πλάτωνα θα ήταν σήμερα ιδιαίτερα δύσκολη, χωρίς όμως αυτό να σημαίνει ότι οι βασικές αρχές τους είναι ανεφάρμοστες. Χρειάζεται, καταρχάς, να διακρίνουμε τα δύο πρότυπα: ο Μορ προβάλλει την ισότητα και την κοινοκτημοσύνη ως βάσεις μιας υγιούς κοινωνίας, ενώ στο εξεταζόμενο πλατωνικό χωρίο ο νόμος επιδιώκει τη συλλογική ευδαιμονία, τη συνεργασία και την αμοιβαία προσφορά των πολιτών, όχι την πλήρη εξίσωση όλων ως προς τις ικανότητες, τα έργα ή την περιουσία. Στην περίπτωση του Μορ, η γενικευμένη κοινοκτημοσύνη θα έθετε απαιτητικά ζητήματα οργάνωσης της παραγωγής, δίκαιης κατανομής των αγαθών, αναγνώρισης της εργασίας και ελέγχου όσων διαχειρίζονται τους κοινούς πόρους. Δεν είναι, ωστόσο, τεκμηριωμένο ότι οι άνθρωποι κινητοποιούνται αποκλειστικά από το ατομικό κέρδος ή ότι η κτητική διάθεση καθιστά εκ φύσεως αδύνατη κάθε μορφή κοινής ιδιοκτησίας. Η συνεργασία μπορεί να στηρίζεται και στην αλληλεγγύη, στην αίσθηση ευθύνης και στη δίκαιη αναγνώριση της προσφοράς. Αντίστοιχα, ο πλατωνικός στόχος να υπηρετεί ο νόμος ολόκληρη την κοινωνία και όχι μια προνομιούχα τάξη μπορεί να αποτελέσει προσανατολισμό για τη δημόσια ζωή. Η δυσκολία βρίσκεται στον προσδιορισμό του κοινού καλού και στα μέσα επίτευξής του: η επίκλησή του δεν πρέπει να δικαιολογεί την αυθαιρεσία ή την κατάργηση της προσωπικής ελευθερίας. Για να είναι αποδεκτές οι κοινές υποχρεώσεις, θα χρειάζονταν συμμετοχή των πολιτών, διαφανείς κανόνες, λογοδοσία και προστασία των δικαιωμάτων, με έμφαση στην παιδεία και την πειθώ και όχι στον ανεξέλεγκτο εξαναγκασμό. Συνεπώς, δεν θα θεωρούσα ρεαλιστική την αυτούσια μεταφορά των δύο ιδεατών κοινωνιών στο σήμερα· θα θεωρούσα όμως εφικτή και επιθυμητή τη σταδιακή προσέγγιση αρχών όπως η δικαιοσύνη, η μείωση των ανισοτήτων, η αμοιβαία προσφορά και η ευημερία του συνόλου. Η δυσκολία επίτευξης μιας απολύτως ιδανικής κοινωνίας δεν ακυρώνει την αξία αυτών των αρχών ως κριτηρίων βελτίωσης των κοινωνικών θεσμών.
 
2. ΙΜΜΑΝΟΥΕΛ ΚΑΝΤ Θεμελίωση της μεταφυσικής των ηθών
O Γερμανός Immanuel Kant (1724-1804), από τους σημαντικότερους φιλοσόφους της νεότερης εποχής, στη Θεμελίωση (1785) θέτει ως σκοπό της ηθικής του όχι την ατομική εγωιστική ευτυχία, αλλά μια ζωή σύμφωνη με τον ορθό λόγο. Έτσι ο άνθρωπος θα επιτύχει να ανταποκριθεί στη φύση του και να αξιωθεί την ευδαιμονία. Ένα ερώτημα που τίθεται αφορά τα κριτήρια με βάση τα οποία θα θεωρήσουμε μια πράξη ηθική.
 
Η ηθική αξία της πράξης δεν έγκειται λοιπόν στο αποτέλεσμα που προσδοκάται από αυτήν, επομένως ούτε και σε οποιαδήποτε αρχή της πράξης, η οποία αρχή χρειάζεται να αντλήσει το κίνητρό της από το προσδοκώμενο τούτο αποτέλεσμα. Πράγματι, όλα τούτα τα αποτελέσματα (η άνεση της κατάστασής μας, μάλιστα ακόμη και η προαγωγή της ευδαιμονίας των άλλων) μπορούσαν να επιτευχθούν και από άλλα αίτια, και άρα δεν χρειαζόταν γι’ αυτό η θέληση ενός ελλόγου όντος, στην οποία εντούτοις μονάχα μπορεί να ευρίσκεται το ύψιστο και απόλυτο αγαθό. Για τούτο, τίποτε άλλο δεν μπορεί να αποτελεί το τόσο εξαίρετο αγαθό που αποκαλούμε ηθικό παρά μόνον η παράσταση [έννοια] του νόμου καθ’ αυτήν, η οποία βέβαια απαντά μόνο στο έλλογο ον, εφ’ όσον είναι αυτή, και όχι το ελπιζόμενο αποτέλεσμα, ο καθοριστικός λόγος της θέλησης⸱ το αγαθό τούτο είναι ήδη παρόν στο ίδιο το πρόσωπο που πράττει με τον τρόπο αυτόν, και δεν επιτρέπεται να προσδοκάται για πρώτη φορά από το αποτέλεσμα.
(μετάφραση Κ. Ανδρουλιδάκης)
 
Ενδεικτική Δραστηριότητα
 
Σε τι διαφέρει ο ηθικός νόμος για τον οποίο μιλά ο Καντ από τον νόμο που αναφέρει ο Πλάτων στο Κείμενο Αναφοράς που μελετήσατε;
 
Η βασική διαφορά αφορά τη φύση του νόμου και το κριτήριο με το οποίο αξιολογείται η πράξη. Στο καντιανό απόσπασμα ο ηθικός νόμος δεν είναι μια προσωπική επιθυμία ή μια υποκειμενική προτίμηση για το καλό, αλλά αρχή του πρακτικού λόγου, με καθολική δεσμευτικότητα για τα έλλογα όντα. Η αυτονομία της θέλησης σημαίνει ότι το άτομο αναγνωρίζει μέσω του λόγου τον ηθικό νόμο και ενεργεί από καθήκον, δηλαδή από σεβασμό προς αυτόν, όχι ότι ακολουθεί όποια αξία επιθυμεί. Η ηθική αξία μιας πράξης έγκειται στον καθοριστικό λόγο της θέλησης και όχι στο προσδοκώμενο αποτέλεσμα: ακόμη και η προαγωγή της ευδαιμονίας των άλλων δεν αρκεί από μόνη της για να θεμελιώσει την ηθικότητά της. Αυτό δεν σημαίνει ότι η πράξη δεν έχει σκοπό ή αποτελέσματα, αλλά ότι η προσδοκία τους δεν πρέπει να αποτελεί το θεμέλιο της ηθικής της αξίας. Αντίθετα, στο πλατωνικό χωρίο ο νόμος εξετάζεται κυρίως ως θεσμός οργάνωσης της πολιτείας, προσανατολισμένος στη συλλογική ευδαιμονία και στη συνοχή της πόλης. Συνενώνει αρμονικά τους πολίτες, εξασφαλίζει την αμοιβαία προσφορά τους και διαμορφώνει ανθρώπους ικανούς να υπηρετούν το κοινό καλό. Για τον σκοπό αυτό χρησιμοποιεί τόσο την πειθώ όσο και τον εξαναγκασμό· επομένως, δεν είναι ακριβές ότι αποκλείει την εκούσια αποδοχή των υποχρεώσεων ή στηρίζεται αποκλειστικά στην εξωτερική επιβολή. Χαρακτηριστικό παράδειγμα είναι η υποχρέωση των φιλοσόφων να επιστρέψουν στην πόλη και να αξιοποιήσουν τη γνώση τους προς όφελος των συμπολιτών τους, παρά την προτίμησή τους για τον θεωρητικό βίο. Συνεπώς, ο Καντ διερευνά τι προσδίδει ηθική αξία στην πράξη του έλλογου προσώπου, ενώ ο Πλάτων εξηγεί πώς ο πολιτειακός νόμος υπηρετεί την ευημερία του συνόλου. Η απλή συμμόρφωση υπό εξαναγκασμό μπορεί να εξυπηρετεί τον πλατωνικό πολιτειακό σκοπό, αλλά δεν αρκεί για την καντιανή ηθική αξία, η οποία προϋποθέτει πράξη από καθήκον. Η σύγκριση, επομένως, δεν αφορά δύο απολύτως αντίθετες αντιλήψεις περί ηθικής, αλλά κυρίως δύο διαφορετικά επίπεδα εξέτασης: το κίνητρο της ατομικής πράξης και την οργάνωση της συλλογικής ζωής.